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Texte à méditer :   Un peuple civilisé ne mange pas les cadavres. Il mange les hommes vivants.   Curzio Malaparte
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Résumés et corrigés

- Résumé n°1 (MP et PSI) : André Comte-Sponville, Présentations de la philosophie, 2000, Albin Michel, p. 151-155.

- Résumé n°2 (PCSI, MP et PSI) : Nicole Aubert, Le culte de l'urgence. La société malade du temps, 2003, Champs essais, 2009, p. 339-342.

- Résumé n°3 (PCSI, MP et PSI) : Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité, 2010, tr. fr. Thomas Chaumont, La Découverte, 2012, p. 127-130.

- Résumé n°4 (PCSI) : Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 230-234.

- Résumé n°5 : Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 168-171 et 176-177.

- Résumé n°6 (PCSI) : Louis Lavelle, La conscience de soi, 1933.

- Résumé n°7 (MP, PSI) : Norbert Elias, Du temps, 1984, tr. fr. Michèle Hulin, Fayard, p. 46-47.

- Résumé n°8 (PCSI) : Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, 1957, éd. Gallimard, Folio essais, 2001, p. 63.

 

Vous résumerez le texte suivant en 100 mots (+ ou - 10%)

  "Le passé n'est plus, l'avenir n'est pas encore : il n'y a que le présent, qui est l'unique temps réel. Toutefois ce n'est pas ainsi que nous le vivons. Nous ne prenons conscience du temps, au contraire, que parce que nous nous souvenons du passé, que parce que nous appréhendons, par l'esprit ou par nos horloges, ce qui les sépare… Par nos horloges ? Mais ces aiguilles qui bougent, ce n'est qu'un morceau du présent : ce n'est pas du temps, disait Bergson, c'est de l'espace. Seul l'esprit, qui se souvient de leur position passée, qui anticipe leur position à venir, peut y lire la durée. Supprime l'esprit, il ne resterait qu'un présent sans passé ni futur : il ne resterait que la position actuelle des aiguilles, il ne resterait que l'espace. Mais l'esprit est là puisque la mémoire est là, puisque le corps est là, qui se souvient du passé, du présent et même (vois nos rendez-vous, nos projets, nos promesses …) de l'avenir. Ce n'est plus de l'espace, c'est de la durée. Ce n'est plus du mouvement, c'est de la conscience. Ce n'est plus de l'instant, c'est de l'intervalle. C'est pourquoi nous pouvons mesurer le temps (essaie un peu de mesurer le présent !), c'est pourquoi le temps, pour nous, s'oppose à l'éternité (qui serait un pur présent, sans passé ni futur), bref c'est pourquoi nous sommes dans le temps (et pas seulement dans le présent) - à moins que ce ne soit le temps, peut-être, qui soit en nous…
  Pourquoi cette hésitation ? Parce que ce temps, que nous mesurons ou imaginons, est composé surtout de passé et d'avenir, lesquels n'ont d'existence que pour l'esprit : comment savoir si ce n'est pas le cas, aussi, du temps lui-même ? Cette question, qui est celle de l'objectivité ou de la subjectivité du temps, est philosophiquement importante. Le temps fait-il partie du monde, de la nature, de la réalité en soi ? Ou bien n'existe-t-il que pour nous, que pour notre conscience, que subjectivement ? On remarquera que les deux thèses, en toute rigueur, ne s'excluent pas. Il se pourrait que l'une et l'autre soient vraies, chacune de son point de vue, autrement dit qu'il y ait deux temps différents, ou deux façons différentes de penser le temps : d'une part le temps objectif le temps du monde ou de la nature, qui n'est qu'un perpétuel maintenant, comme disait Hegel, comme tel toujours indivisible (essaie un peu de diviser le présent !) ; et d'autre part le temps de la conscience ou de l'âme, qui n'est guère que la somme - dans et pour l'esprit - d'un passé et d'un avenir. On peut appeler le premier la durée, le second le temps. Mais à condition de ne pas oublier qu'il s'agit en vérité d'une seule et même chose, considérée de deux points de vue différents : que le temps n'est que la mesure humaine de la durée. « Pour déterminer la durée, écrit Spinoza, nous la comparons à la durée des choses qui ont un mouvement invariable et déterminé, et cette comparaison s'appelle le temps. » Mais aucune comparaison ne fait un être. C'est ce qui interdit de confondre la durée et le temps, mais aussi de les distinguer absolument, comme s'ils existaient au même titre. Ce n'est pas le cas. La durée fait partie du réel, ou plutôt elle est le réel même : c'est la continuation indéfinie de son existence. Le temps, lui, n'est qu'un être de raison : c'est notre façon de penser ou de mesurer l'indivisible et incommensurable durée de tout.

  La durée est de l'être ; le temps, en ce sens, du sujet. Ce dernier temps, le temps vécu, le temps subjectif (qui seul permet de mesurer le temps objectif : il n'y a d'horloge que pour une conscience), c'est ce que les philosophes du XXe siècle appellent volontiers la temporalité. C'est une dimension de la conscience, plutôt que du monde. Une distension de l'âme, comme disait encore saint Augustin, plutôt que de l'être. Une forme a priori de la sensibilité, comme dirait Kant, plutôt qu'une réalité objective ou en soi. Une donnée du sujet, plutôt que de l'objet. Mais que nous ne puissions expérimenter le temps qu'à travers la subjectivité, ce qu'on peut accorder à Kant ou Husserl, cela ne prouve pas qu'il s'y réduise, et même, me semble-t-il, ce n'est pas vraisemblable. Car si le temps n'existait que pour nous, comment aurions-nous pu advenir dans le temps ? Quelle réalité accorder à ces milliards d'années qui ne se présentent à la conscience (grâce à nos physiciens, géologues et autres paléontologues) que rétrospectivement, comme le temps d'avant nous, le temps d'avant la conscience, qui dut d'autant plus la précéder qu'elle n'aurait pu, sans lui, émerger ? Entre le big-bang et l'apparition de la vie, comment le temps, s'il n'existe que pour nous, faisait-il pour passer ? Et comment, s'il ne passait pas, la nature put-elle évoluer, changer, créer ? Si le temps n'était que subjectif, comment la subjectivité aurait-elle pu apparaître dans le temps ?
  Considérons un laps de temps quelconque, disons cette journée que nous vivons. Une partie est passée, une autre est à venir... Quant au présent qui les sépare, ce n'est qu'un instant sans durée (s'il durait il serait composé lui-même de passé et d'avenir), qui n'est pas du temps. Si nous vivons cela comme temps, c'est que notre conscience retient ce qui n'est plus, anticipe ce qui n'est pas encore, bref fait exister dans un même présent - le présent vécu - ce qui ne saurait en réalité, exister ensemble. C'est en quoi, comme l'a bien vu Marcel Conche, la temporalité ne nous permet d'appréhender le temps que parce qu'elle est d'abord sa négation : l'homme résiste au temps (puisqu'il se souvient, puisqu'il anticipe) ; c'est pourquoi il en prend conscience. L'esprit toujours nie, et c'est l'esprit même, qui est mémoire, imagination, obstination, volonté... Mais on ne résiste au temps que dans le temps. Mais la mémoire, l'imagination, l'obstination ou la volonté n'existent elles-mêmes qu'au présent. Mais l'esprit n'existe que dans le monde ou le corps, et c'est ce qu'on appelle exister. Comment pourrions-nous vaincre le temps, puisqu'on ne peut le combattre qu'à la condition d'abord de lui appartenir ?"

 

André Comte-Sponville, Présentations de la philosophie, 2000, Albin Michel, p. 151-155.

Corrigé proposé :

  Si nous n'étions pas capable de nous souvenir du passé et d'anticiper l'avenir, nous n'aurions pas / conscience d'un temps qui dure, car celui-ci se réduirait au seul instant présent. Est-ce à dire néanmoins / que le temps n'existe que dans notre esprit ?

  En vérité, il faut distinguer la durée, temps réel et objectif, et / le temps, qui est notre façon subjective de percevoir celui-ci. Certes, notre expérience du temps est essentiellement celle du / temps vécu, mais notre conscience du temps reste tributaire d'un temps du monde qui nous a précédés et dont / nous restons prisonniers.

(103 mots)

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Vous résumerez le texte suivant en 100 mots (+ ou - 10%) :

  "Dans notre monde flexible, fait de mouvement et d'incertitude, rien n'est plus acquis : chacun doit, à tout moment, pouvoir faire la preuve de sa mobilité et de son adaptabilité et les parcours individuels ressemblent souvent à une course d'obstacles où le présent doit se conquérir sans répit. La vision de l'avenir, longtemps articulée autour de la notion de progrès s'est voilée du fait de l'incrédulité croissante à l'égard de tous les fondements sur lesquels cette notion s'était construite : l'idée selon laquelle les découvertes de la science, les inventions techniques et l'expansion de l'économie suffiraient à créer les conditions durables d'un bien-être généralisé a montré ses limites et chacun de ces fondements a dévoilé des aspects imprévisibles ou inquiétants. Simultanément, l'émiettement des croyances idéologiques ou religieuses, lié à l'approfondissement de la dynamique individualiste, conduit à l'abandon de l'idée d'une structuration du présent par le passé et à l'éclatement des visions d'un avenir communément partagé. Plus que la notion de progrès, c'est celle des peurs et des risques partagés qui semble constituer maintenant le seul référent commun de notre société. Celle-ci apparaît « fragmentée » selon l'expression de Charles Taylor, désignant par là une société dans laquelle « les membres éprouvent de plus en plus de mal à s'identifier à leur collectivité politique en tant que communauté [et où] l'absence de perspectives partagées renvoie les gens à eux-mêmes »[1] et à une expérience limitée au présent et au futur immédiat.
  Avec les nouvelles technologies de l'information, qui ont intégré les pays et les individus dans des réseaux fonctionnels planétaires, le rapport au temps s'est considérablement modifié. Dans la société en réseaux, le temps séquentiel, chronologique, irréversible, a cédé la place à un temps immatériel fondé sur la technologie, un temps « intemporel », arrimé au seul présent, affranchi de la durée et des références aux catégories traditionnelles du passé et du futur, avec les contraintes qui en découlaient. L'émergence de l'urgence comme mode d'être du temps, la prévalence de l'instant, « l'empire de l'éphémère » qui impose la brièveté comme manière d'être des choses, des produits culturels et des idées, accompagnent ce bouleversement.

  En basculant dans le temps « intemporel », qui abolit la durée et franchit l'espace en une fraction de seconde, l'individu contemporain vit dans une temporalité immédiate. Il a le sentiment de frôler l'éternité puisqu'il est dans un temps sans durée qui éternise le présent. Dans son rapport à l'éternité, là où un écrivain du début du siècle s'efforçait de ressusciter le temps en faisant revivre le passé, l'individu contemporain s'efforce d'intensifier le présent et de repousser les limites de la mort. Mais si l'instantanéité lui donne le sentiment de pouvoir s'affranchir du temps, l'urgence incarne la résistance du temps, elle est « violence » du temps. L'urgence s'impose à lui. L'instantanéité lui est donnée. Dans les deux cas, l'individu s'efforce de nier le temps. Par l'urgence, en traitant le plus de choses possible dans le moins de temps possible, il veut triompher du temps. Par l'instantanéité, il pense abolir le temps. S'il advient que l'urgence le submerge et l'emprisonne dans un rythme infernal, il se retrouve englué dans le temps, vaincu par le temps. L'instantanéité, quant à elle, le dispense d'un combat mais peut, selon les cas, le libérer du temps ou l'arrimer à l'immédiat.
  L'urgence, cependant, peut aussi être libératrice dans la mesure où elle fait vivre l'instant intensément et nous dédouane brutalement de l'épaisseur du temps, souvent dictée par les outils ou les méthodes de décision et de réflexion. L'état d'urgence peut alors être vécu comme une sorte d'état de crise temporaire dans lequel tout est possible, où l'on peut se nourrir de cet instant de liberté pour envisager des solutions nouvelles et une réorientation de son action. L'urgence devient alors le prétexte à la créativité et à la spontanéité, prétexte à l'imagination et l'improvisation. Si c'est urgent, alors tout est possible. L'urgence n'est donc pas seulement un temps plein, court, saturé d'angoisses et de limites, elle est aussi un vide, un temps ou les repères traditionnels sont chancelants, un temps où les individus inventent en même temps qu'ils s'inventent. Lorsque le temps de la décision et de l'action se contracte, l'accès à l'intuition est facilité, la nécessité d'une convergence entre la composition et la réalisation se fait plus pressante. L'urgence n'est dès lors plus vécue comme une contrainte, mais comme une opportunité. Elle permet la flexibilité de la pensée et non sa rigidité. À ce moment précis, l'homme retrouve dans l'instant sa propre temporalité et sa propre identité. Il renoue avec son intuition et ses savoirs tacites. Il peut envisager de transcender des limites que l'épaisseur du temps lui impose (circuit de décision, rationalisation et justification des décisions et de l'action).
  Confrontés à la logique du gain et de la vitesse qui est celle de la connexion, de la mise en synchronie et de l'urgence, deux types d'individus émergent aux deux extrêmes de cette logique. D'un côté, l'individu adapté, « multibras, multiprise » qui jouit de l'accélération, bondit d'un sujet à l'autre et jette un œil fébrile sur un flash d'infos en sentant vibrer son téléphone portable, de l'autre, l'individu pulvérisé par la vitesse d'une société qui l'écrase parce qu'il ne peut plus y inscrire le moindre projet. Mais une autre logique existe, qui vise à ne pas se laisser déposséder de sa propre temporalité et de ses propres rythmes et qui « réintroduit l'épaisseur du temps de la maturation, de la réflexion et de la méditation là où le heurt de l'immédiat et de l'urgence oblige à réagir trop souvent sous le mode de l'impulsion »[2]. C'est dans la tension nécessaire entre ces deux logiques d'action, dans ce dialogue obligé entre, d'un côté une contrainte d'urgence et d'immédiateté qui hache et pulvérise le temps dans un contexte de sacralisation du présent, de l'autre une tentative de reconquête de soi dans une continuité s'inscrivant dans un ordre de référence porteur de sens, que l'individu hypermoderne peut essayer de définir un nouveau rapport au temps et tenter d'unifier une identité fragmentée."

 

Nicole Aubert, Le culte de l'urgence. La société malade du temps, 2003, Champs essais, 2009, p. 339-342.


[1] Charles Taylor, Le Malaise de la Modernité, Éditions du Cerf, Paris, 1994, p. 123.
[2] Francis Jauréguiberry, Les branchés du portable. Sociologie des usages, Paris, PUF, 2003.

 

Corrigé proposé :

 

Première version qui, avant de compter les mots, dépassait la limite impartie (117 mots)

  Face à un monde en perpétuel changement, coupés du passé et sans vision commune de l'avenir, les individus doivent / aujourd'hui constamment s'adapter. Par ailleurs, les nouvelles technologies ont elles aussi profondément transformé notre relation au temps : nous avons / désormais affaire à un temps sans durée, où seul subsiste un éternel présent.
  Ce temps est un temps de l'/ urgence et de l'instantanéité, qui peuvent être vécues soit comme des contraintes, soit comme des moyens d'exercer notre / liberté. Ainsi, certains s'adaptent à l'accélération du temps et en jouissent, tandis que d'autres sont écrasés par / elle.
  Une troisième voie est toutefois possible : on peut retrouver le temps pour se retrouver soi-même.

Deuxième version (ajustée)

    Face à un monde qui change constamment, les individus, coupés du passé et sans vision commune de l'avenir, doivent / impérativement s'adapter. Les nouvelles technologies ont aussi profondément transformé notre relation au temps : nous avons désormais affaire à un / temps sans durée, ramené à un éternel présent.
  Ce temps est celui de l'urgence et de l'instantanéité, qui / peuvent être vécues soit comme des contraintes, soit comme des moyens d'exercer notre liberté. Ainsi, certains s'adaptent à / l'accélération du temps et en jouissent, tandis que d'autres sont écrasés par elle.

  Une troisième voie  est toutefois / possible : retrouver le temps pour se retrouver soi-même.

(109 mots)

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- Vous résumerez le texte suivant en 100 mots (± 10%)

 

  "Alors que nous pouvons mesurer objectivement le temps à l'aide d'une pendule, l'expérience du temps, sa « durée intérieure », est un phénomène subjectif et insaisissable. Une demi-heure peut être incroyablement courte ou atrocement longue, selon les circonstances et les activités dans lesquelles nous sommes engagés. Cependant, les recherches empiriques ont vraiment fourni quelques résultats tout à fait cohérents (et surprenants) au sujet de notre expérience intérieure du temps. Nous pouvons ainsi vérifier aisément à partir de notre propre expérience et de notre propre mémoire le phénomène appelé « paradoxe subjectif du temps ». Il signifie que le temps de l'expérience et le temps du souvenir ont des qualités inverses : si vous faites quelque chose qui vous plaît vraiment, et que vous en ressentez beaucoup d'impressions fraîches, intenses et stimulantes, le temps s'écoule normalement très vite. Mais lorsqu'à la fin de la journée vous vous retournez, vous avez inévitablement le sentiment que la journée a été extrêmement longue. Pensez, par exemple, à un voyage de vacances entre, disons, Stockholm et la Côte d'Azur. Vous vous levez tôt le matin pour prendre un ferry puis un avion pour Munich, faites un petit tour en ville, passez quelque temps dans les Alpes et, le soir venu, vous êtes assis dans un joli café au bord de la mer Méditerranée. Lorsque vous vous couchez le soir, vous pouvez penser qu'en fait vous avez commencé votre voyage, à Stockholm, il y a deux ou trois jours. Ainsi, un temps passant rapidement (un temps bref) dans l'expérience vécue, se transforme en un temps étendu (un temps long) dans la mémoire. Mais l'inverse est également vrai. Pensez à une journée que vous passez à vous ennuyer à attendre pendant des heures à la gare et dans un travail de bureau quelconque, et peut-être avec du temps supplémentaire passé à attendre dans un embouteillage. Pendant que vous attendez, bien sûr, le temps semble s'étirer miraculeusement : vous avez l'impression d'attendre assis pendant des heures alors qu'en fait la pendule montre que dix minutes seulement sont passées. Le temps avance lentement. Lorsque vous allez au lit à la fin d'une telle journée, vous avez cependant l'impression que vous venez de vous lever : de façon miraculeuse, on dirait que la journée s'est écoulée « comme si rien ne s'était passé ». Le temps lent et long de l'expérience se transforme en un temps bref dans la mémoire.
  Jusqu'ici tout va bien, ce n'est ni nouveau ni particulièrement révoltant. Mais c'est ici que les choses deviennent passionnantes : dans notre monde de la modernité tardive, il semble que ces formes d'expérience « classiques » du temps, long/bref ou bref/long, sont progressivement remplacées par une nouvelle forme d'expérience du temps qui, de façon intéressante, suit un « motif bref/bref » : pensez à ce qui se passe lorsque vous rentrez chez vous et que vous décidez de zapper « vite fait » en parcourant les programmes télé. Vous pouvez très facilement en arriver à zapper et à regarder des bouts de programmes pendant des heures, ou bien rester sur un thriller particulièrement passionnant, et le temps s'écoule de manière imperceptible et très rapidement, comme pendant le voyage. Et, comme pendant le voyage, vous recevez beaucoup de stimulations et votre cœur peut se mettre à battre très fort lorsque le tueur se cache au coin de la rue. Cependant, dès que vous éteignez le téléviseur, le temps ne commence pas à s'étendre (comme il le faisait après le voyage), au lieu de cela il se réduit à presque rien. Lorsque vous vous couchez ce soir-là, la période passée à regarder la télévision s'évapore, comme dans l'expérience du temps long/bref ; si vous avez passé la majeure partie de la journée à regarder la télé, vous avez l'impression que vous venez de vous lever. Ce qui émerge est donc un motif bref/bref : le temps vécu passe vite mais il rétrécit dans la mémoire.
µ  Cela dit, si cela se passait uniquement avec la télévision, cela n'aurait rien de particulier. Nous savons déjà que l'écran de télé nous fait subir des choses étranges. Je soutiens cependant que le motif bref/bref est bien plus répandu que cela dans notre monde vécu de la modernité tardive. Une expérience identique se produit lorsqu'on surfe sur Internet, ou lorsqu'on joue à (certains types de) jeux vidéo. Considérons un instant quelles raisons nous pourrions découvrir à cette inversion expérientielle du temps. La différence entre la télévision et le voyage est à mon sens de deux sortes : premièrement, le voyage implique tous nos sens, c'est une expérience corporelle dans tous ses aspects. En revanche, regarder la télé est une expérience « désensualisée » : nous bougeons à peine la tête, tous les éléments arrivent à nos yeux selon une perspective très limitée, et il n'y a aucune perception par notre peau, notre nez, etc. Deuxièmement, l'histoire ou les histoires dans lesquelles nous sommes immergés lorsque nous regardons la télé (ou lorsque nous jouons à un jeu vidéo) sont décontextualisées : elles n'ont rien à voir avec ce que nous sommes et avec qui nous sommes, avec ce que nous ressentons et avec le reste de notre vie. Elles ne « répondent » pas de façon significative à nos expériences ou à nos états intérieurs. Ainsi, durant ces activités, nous assimilons des « épisodes isolés » d'action ou d'expérience. Ces épisodes ne laissent pas de « traces mémorielles » dans nos cerveaux : comme ils ne sont pas globalement pertinents pour nos vies ou nos identités, et comme ils ne s'ajoutent pas à nos expériences passées, nous avons tendance à les oublier tout de suite et nous pouvons nous permettre de le faire. Cette tendance à l'effacement (ou au refus du stockage) des traces mémorielles est, en fait, fort utile dans une société de l'accélération où l'expérience est la plupart du temps anachronique et inutile et où l'on doit toujours se tenir prêt pour ce qui est nouveau et imprévu. Mais il semble que ce soit la présence ou l'absence de traces mémorielles (profondes) qui détermine si le temps est perçu, avec le recul, comme étant bref ou long.
  Si ce qui précède est vrai et pertinent, alors nous avons de bonnes raisons de diagnostiquer une tendance générale vers un motif bref/bref de l'expérience temporelle moderne tardive."

 

Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité, 2010, tr. fr. Thomas Chaumont, La Découverte, 2012, p. 127-130.

 

Corrigés proposés :

 

  Bien que fondamentalement subjective, l'expérience du temps peut donner lieu à des expériences communes, comme celle du "paradoxe subjectif / du temps", qui inverse la durée de l'expérience et la durée du souvenir.
  C'est ainsi qu'une expérience / sensorielle riche, et nous impliquant personnellement, passera vite tout en paraissant longue dans notre mémoire, car y laissant plus de / traces, tandis qu'une expérience qui nous a semblé longue est rétrécie dans notre souvenir.

  Or, aujourd'hui, on assiste avec / la télévision et plus généralement les nouvelles technologies, à un phénomène nouveau, propre à la "modernité tardive" : la brièveté / de l'expérience du temps égale la brièveté du temps mémoriel.

(110 mots)
 

  Malgré l'expérience subjective que nous avons du temps, nous connaissons tous l'inversion de la durée de l'expérience / vécue et de celle du souvenir, caractéristique du "paradoxe subjectif du temps".
  En effet, une expérience sensoriellement stimulante, et où / nous sommes personnellement impliqués, passe vite mais laisse plus de traces dans notre mémoire, si bien qu'elle nous semble / rétrospectivement plus longue, alors qu'une expérience qui nous a semblé longue se rétrécit dans notre souvenir.

  Cependant, on assiste / aujourd'hui, avec l'avènement des nouvelles technologies, à un phénomène nouveau, propre à la "modernité tardive" : à l'expérience brève / du temps correspond désormais un souvenir tout aussi bref.

(109 mots)

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Vous résumerez le texte suivant en 120 mots (± 10 %) :

 

  "Le devenir est à la fois une marche à la mort et un progrès créateur. En tant que le devenir aboutit finalement au non-être, chaque année et chaque jour et chaque heure me rapprochent de ce terme fatal ; oui, en tant que le devenir est mortification, chaque minute nous achemine vers le néant. Baudelaire, écoutant le tic-tac de l'horloge, épie dans l'angoisse l'usure inexorable des possibles et compte les minutes qui le séparent de la mort ; la marge de notre avenir et de notre espérance l'amenuise, grignotée par l'insecte du temps. Et de fait, quel que soit le moment considéré, nous n'avons jamais été plus près de la mort ! Ce qui est vécu n'est plus à vivre, ce qui est perdu est autant de perdu… Un jour de plus – un jour de moins : tel est le bilan journalier ! Dans ces conditions l'irréversible sans nulle palinodie et sans même le plus léger ralentissement assure l'implacable régularité de la déperdition. Impossible de freiner le gaspillage des minutes, d'arrêter la dilapidation, de fermer le robinet de la clepsydre. La phobie du mouvement et la phobie du devenir et du vieillir sont parfois solidaires, et il n'y a rien là d'étonnant puisque l'idée d'un devenir sujet à l'usure et composé d'instants en nombre fini est elle-même une image spatiale ; aussi les sages nous disent-ils : surtout ne bougez pas, et ne remuez même pas le petit doigt ; l'homme qui écoute ces recommandations n'ose plus se mouvoir ni même vouloir, ni sortir, ni faire un pas ; il se roule en boule ; il se terre frileusement dans son trou : il aurait bien trop peur de précipiter son irréversible destin. Le poète de l'Horloge est aussi celui des Hiboux ; l'immobilité hiératique de l'oiseau nocturne nous met en garde contre le tumulte et contre le châtiment promis à ceux qui ont « voulu changer de place »[1]. En condamnant les agitations séculières et le mouvement, les contemplatifs n'ont-ils pas voulu soustraire l'homme affairé à la fuite irréversible des jours ? Or la fuite d'un passé irréversible derrière nous ne nous inspire le regret poignant que si la mort est, au-devant de nous, le seul avenir du devenir ; l'impossibilité de retenir cette fuite nous désespère précisément parce que les ressources du temps vital nous paraissent finies, parce que les instants sont comptés et parce que le temps consommé, selon toute apparence, ne nous sera plus remplacé.
  Mais si le devenir est envisagé comme un progrès créateur, et abstraction faite de la mort, les instants révolus ne sont plus tellement précieux. Bien au contraire ! Non seulement le temps à vivre compensera aisément le temps vécu, mais en outre le fait de revenir en arrière, s'il était possible, ne consisterait qu'à reperdre le terrain gagné ; le retour serait tout simplement l'annulation de l'aller, le progrès réduit à zéro. Heureusement l'irréversible ne nous laisse pas le choix : le sens unique, c'est le progrès obligatoire. Le désespoir que nous inspire un passé irréversible s'adoucit dans la calme lumière de la remémoration et de la nostalgie ; la nostalgie en effet n'est pas seulement algie, elle nous parle aussi de nostos, elle nous laisse entrevoir le retour ; le nom de la souffrance implique celui de la cure. Et d'ailleurs la douleur elle-même, qui est le mal, n'annonce-t-elle pas une guérison possible ? Que l'irréversible ne soit pas nécessairement lié au regret et qu'il puisse nous inspirer la joie d'un continuel renouvellement – c'est ce dont témoignerait le bergsonisme. Bergson, dans l'Essai sur les données immédiates de la consciente, décrit assurément un devenir irréversible où aucun événement ne se répète, et pourtant il demeure en général éloigné de toute nostalgie poignante, de toute mélancolie passéiste. Bien que l'Essai date de la fin du siècle, c'est-à-dire d'une époque particulièrement nostalgique, Bergson ne dit jamais : le moment où je parle est déjà loin de moi ; l'impossibilité de revivre « ce que jamais on ne verra deux fois » ne lui inspire aucun désespoir. Matière et mémoire souligne sans cesse la diaphora qualitative qui différencie passé et présent, souvenir et perception, mais il passe pudiquement sur l'irréparable et sur le déjà-plus. C'est Verlaine qui est inconsolable, et non pas Bergson. C'est pour Héraclite, non pour Bergson, que le devenir est une fuite, un flux insaisissable, et qu'il glisse entre nos doigts ! La « durée » bergsonienne est au contraire consistante et fidèle : le mot même de durée que Bergson préfère à Devenir, ne met-il pas l'accent sur la pérennité et la stabilité, sur la constance et la résistance à la dissolution ? Le parfum d'une rose, grâce à la mémoire, est un passé encore présent. Bien mieux : dans Matière et mémoire la perception, pétrie de souvenirs, est essentiellement tournée vers le modelage du réel et de l'édification du futur, c'est-à-dire vers l'action et la lutte pour l'existence ; si la durée n'est pas thésaurisation, ni même à proprement parler enrichissement, elle est pourtant créatrice. La langueur verlainienne, le passéisme de Proust n'effleurent guère le philosophe de la liberté... « Deux spectres ont évoqué le passé. » Le languide qui refuse l'irréversible et qui est pourtant traîné vers l'avant, ce languide est un spectre au royaume des spectres. Mais les leçons de l'expérience et les projets de l'espérance prennent le pas, chez Bergson, sur le charme navrant des choses « en-allées » : le regret stérile, la rétrospectivité retardatrice qui fascinaient les nostalgiques sont refoulés par un activisme attentif au présent. On ne s'étonnera donc pas que Bergson écarte de son horizon la barrière de la mort. Sans la mort le regret de ce que jamais on ne verra deux fois, le regret des jours anciens qui plus jamais ne seront, le regret des occasions perdues ne seraient pas si amers ; sans la mort l'occasion manquée n'apparaîtrait pas après coup si exceptionnellement précieuse, et le regret de l'avoir laissée se perdre n'aurait en général aucun sens pathétique. Car c'est la finitude de la carrière vitale qui rend tellement irrémédiables et incompensables le gaspillage des opportunités et la fuite des instants bénis : notre fidélité posthume à un passé semelfactif, notre attachement maladif à la rencontre manquée s'expliquent ainsi par le fait que la succession des « fois » primultimes ne se renouvellera pas indéfiniment; ce qui est perdu ne sera pas retrouvé... À l'arrière-plan du Lac de Lamartine, de l'Horloge de Baudelaire et du Colloque sentimental de Verlaine n'y a-t-il pas, en définitive, le tragique de la mort ? Le languide entraîné à contrecoeur par le devenir ne cesse de loucher vers le souvenir ; mais le futuriste, consentant de bonne grâce au devenir, assimile le souvenir en vue de l'avenir. S'ouvrir au futur que la futurition nous réserve, ce n'est donc pas forcément oublier le passé que la prétérition nous conserve. Si la liberté créatrice est vraiment tournée vers l'avant et ouverte sur la futurition aventurière, alors il nous faut dire : oui, l'irréversible va bien dans le même sens que la liberté créatrice ! Certes le mot irréversible n'indique pas par lui-même que le devenir marche vers un but précis dont le nom serait Futur : il indique seulement que ce sens ne peut être renversé, fût-ce un instant ; et cette impossibilité exprime notre servitude plutôt qu'elle n'affirme notre liberté. Mais l'irréparabilité du passé n'est-elle pas l'organe-obstacle d'une libre futurition ? Le devenir est une sorte d'improvisation aveugle et qui ne cesse de progresser malgré des périodes de piétinement et d'apparent recul. Et d'autre part ce sens unique du devenir, étant non pas accidentel ni susceptible de rebroussements, de déviations ou de zigzags capricieux, mais constamment tourné vers la nouveauté et l'actualisation des possibles, mérite de s'appeler futurition."

 

Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 230-234.


[1] Cf. La Beauté.


Corrigé proposé :

 

  Nous nous acheminons irrémédiablement vers la mort, terme de notre vie. Le temps qui nous sépare de ce terme étant / fini, chaque jour nous est compté. Cela a pu conduire certains à prôner l'immobilité, dans le but illusoire d'/ annuler le devenir.
  Cependant, on peut aussi voir le devenir comme un progrès créateur. Dès lors, il n'y a / nulle angoisse ni nostalgie à avoir, car l'avenir est toujours devant nous. C'est ce dont témoigne Bergson, dont / la durée est conçue comme créatrice.

  Faisant fi de la mort qui s'avance, il s'agit donc non pas / de s'enfermer dans le souvenir, mais de se servir de celui-ci pour s'ouvrir au futur, et par là / de réaliser sa liberté.

124 mots


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Résumer en 200 mots le texte suivant. Un écart de 10% en plus ou en moins sera accepté. Distinguer chaque tranche de 50 mots par une barre verticale bien nette et indiquer le total exact à la fin du résumé.

 

  "L'instant du choix, qui est celui de l'actualisation, rapproche l'un de l'autre jusqu'à les faire coïncider le regret et l'espoir : l'intervalle compris entre le futur prochain et le passé immédiat est devenu si bref que la volonté éprouve presque simultanément la joie de son emprise créatrice sur l'avenir et l'amertume des possibles déflorés ; non, il n'y a presque plus à attendre pour que l'avenir de notre liberté cesse d'être « à venir » et devienne chose advenue et révolue ! Dans le présent indivis du choix le futur est en instance de « passéisation », sur le point de ou même en train de se déposer ; la prétérition à partir d'ici n'est plus que le verso de la futurition. Le présent de la décision est donc en quelque sorte le seuil ou, si l'on préfère, la charnière de l'espoir et du regret : dans l'ambivalence du même sentiment coïncident un regret encore gonflé d'espoir et un espoir déjà lesté de lourds regrets. À espérance infinie, regret infini ! Le regret du passé en général et l'espoir de la possibilité inépuisablement renaissante en général ne sont pas des sentiments empiriques et partitifs, des sentiments psychologiques qui se neutraliseraient l'un l'autre comme se neutralisent le moins et le plus : dans telles ou telles circonstances particulières, et quand les raisons d'espérer et les raisons de regretter sont comparables, il y a matière à délibération et à supputation ; si les raisons inverses sont équipollentes[1] de part et d'autre, la volonté hésitante devrait en théorie demeurer au zéro d'indifférence ; et s'il y a différence, une volonté raisonnable devrait logiquement incliner soit dans un sens soit dans l'autre, sa préférence étant la résultante de deux motivations inégales. Mais le regret infini d'un passé plus profond que la mer et l'espoir infini d'un futur plus vaste que le ciel sont des sentiments incomparables et incommensurables ; l'alternative de deux infinis ne saurait être résolue par un choix préférentiel : on la tranche aveuglément ou, comme nous nous sommes habitués à le dire « gordiennement », en vertu d'une option arbitraire qui est plutôt de la nature du pari. Et d'autre part les deux « sentiments » métempiriques[2] ne se mélangent pas l'un avec l'autre dans une combinaison stable et dosée définitivement, ni ne forment un complexe où les raisons de désespérer viendraient en déduction des motifs d'espoir ; non !  il faudrait dire bien plutôt : la conscience oscille sans cesse entre l'irrémédiable passéité du passé et l'inépuisable futurité de l'avenir ; entre un passé infini qui est le dépositoire des choses devenues, advenues ou révolues, et un futur infini qui à perte de vue garde en réserve au-devant de nous ses possibles continuellement renouvelés. Cette alternance n'est-elle pas la vibration fondamentale du temps vécu ?

  La dissymétrie du regret et de l'espoir exprime sous une autre forme la nature essentiellement impaire de l'irréversible : on reconnaît donc en elle le pouvoir à sens unique qui caractérise la demi-liberté de l'être intermédiaire. Le regret est le sentiment spécifique exhalé par l'irréversible ; mais l'irréversible, indirectement, se lit aussi dans l'espoir : l'homme désolé par la prétérition qui « passéise » ses projets se console en formant d'autres projets ; l'homme vieillissant se réfugie dans les chimères du futur ; l'homme déçu spécule sur un avenir meilleur : c'est ainsi que le repentir, déjà tourné vers les œuvres et les devoirs du lendemain, offre une évasion au passéisme accablant du remords. Une autre fois nous ferons mieux ! La volonté s'engage ainsi dans la seule issue que lui laisse son destin, et qui est la carrière de la liberté. La marche en avant, c'est-à-dire la futurition est pour les hommes le sens unique et obligatoire – mais dans cette direction imposée tout est possible ; la  retraite étant coupée, une seule voie nous demeure ouverte, qui est la voie du futur. La futurition n'est pas une fuite en arrière puisque le retour est impossible, mais paradoxalement une fuite en avant ! une fuite vers l'horizon infiniment lointain. L'espoir exprime donc bien, à sa manière elpidienne[3] et progressiste, la misère de l'irréversible.
  On peut comprendre pourquoi l'espoir est moins pathique que le regret, moins intensément imprégné par la saveur de la qualité et de l'affectivité vécues. Mouvement simple et direct, et débarrassé du souci de la réversion, l'espoir n'a guère le loisir de ressentir ce qu'il sent, ni de ressentir ce qu'il ressent. Ce n'est pas l'espoir, c'est le regret qui s'attarde dans les ruminations mélancoliques de la conscience-de-soi ; ce n'est pas l'espoir, c'est le regret qui suppose […] l'impuissance, l'ambivalence et la lenteur ; c'est dans le regret que se développe le parfum des choses révolues. L'espoir, lui, a autre chose à faire qu'à respirer ce parfum des souvenirs poétiques et d'un passé impuissant ! Et d'abord, l'espoir a justement quelque chose « à faire ». Ses devoirs envers l'idéal l'empêchent de rêver sur le passé, d'épiloguer à son propos. – Et pourtant il nous faut redire des rapports de l'espoir et du vœu ce que nous disions des rapports entre l'espoir et le regret. L'espoir est intermédiaire entre le regret et le vœu d'une part, la volonté d'autre part ; il est toutefois plus difficile à distinguer du vœu et de la volonté, en tant qu'il regarde comme eux vers le futur ; car il y a trois manières d'en user avec le futur : le vouloir, l'espérer ou le souhaiter. L'espoir s'oppose doublement au regret, qui est impuissant et regarde vers le passé, mais il se distingue aussi du vœu par la ferveur et le sérieux de son engagement. Espérer, c'est prendre position, et parfois même prendre parti : l'espérance joue que telle ou telle cause, dont elle se proclame solidaire, l'emportera ; elle en fait profession et ne craint pas de se compromettre ; elle a parié pour la victoire et organisé tout son avenir en fonction de cette éventualité ; elle fait dépendre sa destinée tout entière du combat qui se livre, sa destinée est l'enjeu suspendu à l'issue de ce combat. Plus précisément encore : l'espérance est moins militante que la volonté, mais elle est moins platonique que le vœu. D'une part l'espérance, si elle accompagne l'activité des autres, n'est pas elle-même cette activité ; elle n'en est que la doublure idéelle ; aussi est-elle, comme tout sentiment, impuissante et dérisoirement inefficace ; espérer, ce n'est pas faire, et pas plus que crier « haut les cœurs ! » aux combattants ce n'est combattre soi-même. L'espérance n'implique pas nécessairement le « faire » encore qu'elle n'exclue pas physiquement le pouvoir-faire. Et c'est même ce que les militants de l'armée active reprochent à l'armée inactive de l'espérance : ils reprochent aux hommes de l'espoir de laisser en jachère leur pouvoir ; ils leur disent : Venez avec nous ! Faites comme nous ! Aidez-nous ! On peut espérer sans faire, et réciproquement on peut faire sans espérer... Non ! il n'est pas nécessaire d'espérer pour entreprendre. C'est ce dont témoigne le combat parfois désespéré des Résistants, Cavaillès, Cuzin, Jacques Decour... : ceux qui n'avaient même pas le loisir de ressentir leurs propres sentiments luttaient souvent sans espoir, soutenus par le seul acharnement de leur énergie et de leur volonté. - Mais si l'espérance est relativement impuissante par rapport au militantisme de l'action, elle est relativement militante par rapport au désir, aux prières et aux vœux ; « optative » par rapport à l'impératif du vouloir, elle est impérative par rapport à l'optatif[4] des souhaits ; par opposition au vœu  elle est plutôt volontaire, comme elle est plutôt affective par opposition à la volonté."

 

Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 168-171 et 176-177.


[1] Équipollent : équivalent.
[2] Métempirique : qui dépasse l’expérience.
[3] Dans la mythologie grecque, Elpis est la personnification de l'espoir.

[4] Optatif : qui exprime le souhait.

 

Corrigé proposé :

  En choisissant, nous faisons se rejoindre le regret de ce qui, tout juste passé, ne sera plus jamais, et l' / espoir de l'avenir, qu'il nous reste à construire. Cependant, ce n'est pas parce que, de cette manière, / le regret se mêle à l'espoir, et vice-versa, qu'ils pourraient s'annuler. En réalité, notre conscience ne / fait que passer alternativement de l'un à l'autre.
  Tandis que le regret est la manifestation première du caractère / irréversible du temps c'est aussi, paradoxalement, le cas de l'espoir. En effet, c'est parce que le retour / en arrière est impossible qu'il ne nous reste plus qu'à nous projeter vers un avenir dans lequel, seul, / réside notre liberté.

  C'est pourquoi nous sommes plus affectés par le regret que par l'espoir : le premier consiste / à ressentir notre impuissance, tandis que le second est tout entier tendu vers son objet. L'espoir s'oppose donc / au regret, mais il se distingue aussi de la volonté et du vœu. D'une part, contrairement à celui qui / se contente de souhaiter, celui qui espère s'engage véritablement pour son idéal. D'autre part, s'il n'est / pas nécessaire d'espérer pour faire, et qu'à l'inverse, il n'est pas nécessaire de faire pour espérer, / on ne peut vouloir sans agir.

 

(206 mots)

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Vous résumerez le texte en 100 mots (± 10 %) en ne vous attachant qu'aux grands mouvements de la pensée.

  "On s'ennuie du présent, on désire languissamment une situation où l'on n'est pas et dont on s'ennuie, quand on y est, comme de l'autre. Celle-ci à son tour fait l'objet du regret tant il est vrai que l'imagination se nourrit de l'irréel, du passé ou de l'avenir, au lieu que le présent est l'austère rempart d'une forte pensée, la colonne de l'esprit.
  Nous cherchons toujours à échapper au présent parce que nous sommes sans courage pour le soutenir. C'est parce qu'il est sous nos yeux que nous détournons le regard. C'est parce qu'il sollicite notre action que nous faisons appel pour nous en délivrer à toutes les puissances du rêve. Il ne commence à nous intéresser qu'à partir du moment où nous pressentons que nous trouverons plaisir à nous en souvenir. Et les événements les plus familiers, ceux dont nous n'avons rien su tirer autrefois et qui ne produisaient en nous que de l'indifférence et de l'ennui au moment où ils avaient lieu, acquièrent un charme mystérieux quand ils ne sont plus pour nous que des images ; c'est qu'ils nous donnent alors un moyen de nous évader du présent et que nous ne nous sentons plus menacés de les revivre.

  Le passé sert parfois à nous consoler de l'imperfection de notre conduite actuelle en nous représentant d'anciens succès qui nous rassurent sur ce que nous valons : mais cette comparaison ne suffit pas à nous faire illusion et elle nous laisse beaucoup d'amertume. Il arrive encore, quand les souvenirs de mon passé me montrent un spectacle trop éloigné de ma vie présente, que j'hésite à les reconnaître comme miens : en eux je me cherche et en eux pourtant aussi je me quitte. Il arrive enfin, quand ils ont trop de force et de douceur, que c'est le présent même que je considère comme un rêve.
  Mais je m'évade aussi du présent par l'attente de l'avenir. Il y a des gens qui attendent pendant toue leur vie un avenir où ils pourront enfin commencer de vivre : or cet avenir ne se produira jamais. Ainsi, leur pensée va toujours au-devant de ce qui n'est pas, mais elle est impuissante devant ce qui est. Ils sont semblables au prisonnier qui ne vit que de l'espoir d'une liberté qui peut-être ne lui sera jamais donnée ou que peut-être il ne saura point employer. Mais pour eux la mort survient toujours dans la période d'attente ; et ils n'ont plus derrière eux qu'une existence vide. C'est qu'en attendant de vivre, ils n'attendaient que de mourir. Entre la misère que tel moment du temps nous apporte et le bonheur que tel autre moment nous promet il y a une différence de degré qui est souvent illusoire. Mais entre le présent de l'être et le néant de l'attente, il y a l'infini.
  Certaines gens par contre ont une hâte fébrile de vivre, d'enfermer d'un seul coup dans le présent tout l'avenir qui leur est réservé : leur coeur est aussi ardent que celui des premiers était languissant. Mais le présent doit nous suffire et nous combler car tout l'Être s'y trouve. L'avenir ne nous apportera rien de nouveau que le présent déjà ne contienne si nous sommes capables de l'y découvrir : il est donc vain de chercher à le deviner, de s'y complaire par le rêve, de faire effort pour y courir. Celui qui est uni à Dieu ne connaît ni impatience ni hâte ; quelles que soient les tristesses que l'instant lui apporte, il sait rester à la place qui lui est assignée par l'ordre de la nature. Il aime l'étendue de sa tâche actuelle, il en aime l'humilité, il y applique sa volonté et, dans ses limites, il fait tenir l'illimité. C'est en elles qu'il éprouve les fortes joies d'être, de voir, d'agir et d'aimer. "

Louis Lavelle, La conscience de soi, 1933.


  L'imagination nous fait préférer l'irréel du passé et / de l'avenir, que nous regrettons ou espérons, au présent / bien réel.
  Car le présent réclame la lucidité et l' / action. Il ne nous plaît que quand il est souvenir / en puissance. Nous nous évadons alors dans deux directions : le / passé, à la lumière duquel le présent parfois devient irréel ; / et un avenir chimérique. Aussi quand la mort vient, on / n'a pas commencé à vivre.

  Pourtant, le présent devrait / nous combler, car il contient tout l'avenir. Mais seule / l'union à Dieu permet d'accepter le présent pour / ce qu'il est, et de vivre alors véritablement.

(109 mots)

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Vous résumerez le texte suivant en 100 mots (+ ou - 10%)
 

  "L'idée que les hommes auraient depuis toujours appréhendé les séries d'événements sous la forme qui domine dans les sociétés contemporaines, celle de séquences temporelles intégrées dans un flux régulier, uniforme et continu, est contredite par toutes sortes de faits observables aussi bien dans le passé qu'aujourd'hui. Les corrections apportées par Einstein au concept newtonien du temps illustrent cette muabilité de la notion de temps à l'époque moderne. Einstein a montré que la représentation newtonienne d'un temps unique et uniforme à travers toute l'étendue de l'univers physique n'était pas soutenable. Pour peu que l'on se tourne vers des stades antérieurs de l'évolution des sociétés humaines, on trouvera de multiples exemples de telles métamorphoses dans la manière de vivre et de conceptualiser ce que nous appelons aujourd'hui le « temps ». Le concept de temps, dans l'usage que nous en faisons, se situe à un haut niveau de généralisation et de synthèse qui présuppose un très riche fonds social de savoir quant aux méthodes de mesure des séquences temporelles et aux régularités qu'elles présentent. Il est clair que les hommes des stades antérieurs ne pouvaient posséder un tel savoir, non qu'ils fussent moins « intelligents », que nous, mais parce que ce savoir demande par nature beaucoup de temps pour se développer.
  Parmi les plus anciens instruments de mesure du temps figuraient les mouvements du soleil, de la lune et des étoiles. Nous disposons aujourd'hui d'une représentation très claire de ces mouvements, de leurs connexions et de leurs régularités. Mais nos lointains ancêtres n'étaient pas encore en mesure de mettre en relation les multiples mouvements des corps célestes à l'intérieur d'une représentation unitaire relativement intégrée. Ils se trouvaient devant une multitude d'événements individuels, dépourvus de connexions claires ou reliés par des relations imaginaires assez instables. Or, sans étalon de mesure fixe pour apprécier la durée des événements, on ne saurait posséder un concept du temps semblable au nôtre. En outre, nos ancêtres pensaient et communiquaient en utilisant des concepts « plus concrets », dirait-on aujourd'hui, que les nôtres. Un concept ne pouvant être, à proprement parler, « concret », il serait probablement plus exact d'évoquer ici des synthèses « particularisantes » ou « de bas niveau ». Ainsi, à certaines époques, les hommes utilisaient la notion de « sommeil » là où nous parlerions de « nuit », celle de « lune » là où nous parlerions de « mois », celle de « moisson » ou de « récolte » là où nous parlerions d' « année ». L'une des difficultés sur lesquelles bute toute enquête sur le temps est l'absence d'une théorie évolutionnaire de l'abstraction ou, plus exactement, de la synthétisation. Ces transformations menant des synthèses particularisantes aux synthèses généralisantes comptent parmi les évolutions les plus significatives en ce domaine. Mais la place nous manque ici pour les analyser plus en détail.

  À cela s'ajoute le fait que si certaines unités de temps, comme le « jour », le « mois », l' « année », etc., s'ajustent aujourd'hui sans heurt dans nos divers calendriers et éphémérides, il n'en a pas toujours été de même dans le passé. En fait, l'expérience du temps comme flux uniforme et continu n'est devenue possible que par le développement social de la mesure du temps, par l'établissement progressif d'une grille relativement bien intégrée de régulateurs temporels, tels que les montres à mouvement continu, la succession continue des calendriers annuels, les ères enjambant les siècles (nous vivons aujourd'hui au XXe siècle après la naissance du Christ). Là où ces instruments font défaut, cette expérience du temps fait également défaut."

 

Norbert Elias, Du temps, 1984, tr. fr. Michèle Hulin, Fayard, p. 46-47.


Corrigé proposé :

  Les hommes n'ont pas toujours conçu le temps comme nous le faisons aujourd'hui, à savoir comme un "flux régulier, / uniforme et continu".
  Une telle conception nécessite en effet un effort d'abstraction et de synthèse, ainsi que des outils / et des méthodes de mesure du temps (notamment un étalon de mesure fixe) dont ne disposaient pas les hommes des / époques passées, lesquels s'orientaient temporellement à l'aide d'événements naturels ou  sociaux tangibles.

  Une mesure sociale du temps / doit en particulier se développer, qui fait appel à des outils de régulation et d'intégration des séquences temporelles, comme / les montres et les calendriers.

(105 mots)

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Vous résumerez le texte suivant en 100 mots (+ ou - 10%) :

 

  "Pas plus que l'espace, le Temps n'est, pour l'homme religieux, homogène ni continu. Il y a les intervalles de Temps sacré, le temps des fêtes (en majorité, des fêtes périodiques) ; il y a, d'autre part, le Temps profane, la durée temporelle ordinaire dans laquelle s'inscrivent les actes dénués de signification religieuse. Entre ces deux espèces de Temps, il existe, bien entendu, une solution de continuité ; mais, par le moyen des rites, l'homme religieux peut « passer » sans danger de la durée temporelle ordinaire au Temps sacré.
  Une différence essentielle entre ces deux qualités de Temps nous frappe d'abord : le Temps sacré est par sa nature même réversible, dans le sens qu'il est, à proprement parler, un Temps mythique primordial rendu présent. Toute fête religieuse, tout Temps liturgique, consiste dans la réactualisation d'un événement sacré qui a eu lieu dans un passé mythique, « au commencement. » Participer religieusement à une fête implique que l'on sort de la durée temporelle « ordinaire » pour réintégrer le Temps mythique réactualisé par la fête même. Le Temps sacré est par suite indéfiniment récupérable, indéfiniment répétable. D'un certain point de vue, on pourrait dire de lui qu'il ne « coule » pas, qu'il ne constitue pas une « durée » irréversible. C'est un Temps ontologique par excellence, « parménidien »[1] : toujours égal à lui-même, il ne change ni ne s'épuise. À chaque fête périodique on retrouve le même Temps sacré, le même qui s'était manifesté dans la fête de l'année précédente ou dans la fête d'il y a un siècle : c'est le Temps créé et sanctifié par les dieux lors de leurs gesta[2], qui sont justement réactualisés par la fête. En d'autres termes, on retrouve dans la fête la première apparition du Temps sacré, telle qu'elle s'est effectuée ab origine, in illo tempore[3]. Car ce Temps sacré dans lequel se déroule la fête n'existait pas avant les gesta divins commémorés par elle. En créant les différentes réalités qui constituent aujourd'hui le Monde, les dieux fondaient également le Temps sacré, puisque le Temps contemporain d'une création était nécessairement sanctifié par la présence et l'activité divine.

  L'homme religieux vit ainsi dans deux espèces de Temps, dont la plus importante, le Temps sacré, se présente sous l'aspect paradoxal d'un Temps circulaire, réversible et récupérable, sorte d'éternel présent mythique que l'on réintègre périodiquement par le truchement des rites. Ce comportement à l'égard du Temps suffit à distinguer l'homme religieux de l'homme non-religieux : le premier se refuse de vivre uniquement dans ce qu'en termes modernes on appelle le « présent historique » ; il s'efforce de rejoindre un Temps sacré qui, à certains, égards, peut être homologué à l' « Éternité ».
  Il serait plus difficile de préciser en peu de mots ce qu'est le Temps pour l'homme non-religieux des sociétés modernes. […] ce que l'on peut constater relativement à un homme non-religieux, c'est que lui aussi connaît une certaine discontinuité et hétérogénéité du Temps. Pour lui aussi il existe, outre le temps plutôt monotone du travail, le temps des réjouissances et des spectacles, le « temps festif ». Lui aussi vit suivant des rythmes temporels variés et connaît des temps d'intensité variable : lorsqu'il écoute sa musique préférée ou, amoureux, attend ou rencontre la personne aimée, il éprouve évidemment un autre rythme temporel que lorsqu'il travaille ou s'ennuie.
  Mais, par rapport à l'homme religieux, il existe une différence essentielle : ce dernier connaît des intervalles « sacrés », qui ne participent pas à la durée temporelle qui les précède et les suit, qui ont une tout autre structure et une autre « origine », car c'est un Temps primordial, sanctifié par les dieux et susceptible d'être rendu présent par la fête. Pour un homme non-religieux, cette qualité transhumaine du temps liturgique est inaccessible. Pour l'homme non-religieux, le Temps ne peut présenter ni rupture, ni « mystère » : il constitue la plus profonde dimension existentielle de l'homme, il est lié à sa propre existence, donc il a un commencement et une fin, qui est la mort, l'anéantissement de l'existence. Quelle que soit la multiplicité de l'existence. Quelle que soit la multiplicité des rythmes temporels qu'il éprouve et leurs différentes intensités, l'homme non-religieux sait qu'il s'agit toujours d'une expérience humaine dans laquelle aucune présence divine ne peut s'insérer.
  Pour l'homme religieux, au contraire, la durée temporelle profane est susceptible d'être périodiquement « arrêtée » par l'insertion, au moyen des rites, d'un Temps sacré, non-historique (dans le sens qu'il n'appartient pas au présent historique.) […] Le Temps sacré, périodiquement réactualisé dans les religions pré-chrétiennes (surtout dans les religions archaïques), c'est un Temps mythique, un Temps primordial, non-identifiable au passé historique, un Temps originel, dans le sens qu'il a jailli « tout d'un coup », qu'il n'était pas précédé par un autre Temps, parce qu'aucun Temps ne pouvait exister avant l'apparition de la réalité racontée par le mythe."

 

Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, 1957, éd. Gallimard, Folio essais, 2001, p. 63.


[1] Parménidien : relatif à Parménide, philosophe grec du Ve siècle av. J.-C., ou à sa doctrine. Cette dernière a fait de lui le penseur de l'Être par excellence, dont il a inlassablement répété qu'il est, tandis que le Non-Être n'est pas.
[2] Les gesta désignent les hauts faits/exploits des dieux.
[3] Ab origine, in illo tempore : dès l'origine, en ce temps-là.

 

Corrigé proposé :

  Pour l'homme religieux, le temps est hétérogène et discontinu, car séparé entre le temps sacré et le temps profane. / Le temps sacré ne fait que répéter et rendre présent un temps originel, mythique, celui des dieux. Il apparaît dès / lors circulaire et éternel.
  Pour l'homme non religieux, le temps connaît aussi des rythmes différents, partagé qu'il est / notamment entre le temps quotidien et le temps festif. Toutefois, à l'inverse de l'homme religieux, il ne conçoit / pas le temps comme marqué par des ruptures. C'est un temps historique, celui de sa propre existence, qui possède / un début et une fin.

(104 mots)

 

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Date de création : 27/09/2013 @ 11:44
Dernière modification : 09/05/2014 @ 06:31
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