"L'homme, dites-vous, est tel que l'exigeait la place qu'il devait occuper dans l'univers. Mais les hommes diffèrent tellement selon les temps et les lieux qu'avec une pareille logique on serait sujet à tirer du particulier à l'universel des conséquences fort contradictoires et fort peu concluantes. Il ne faut qu'une erreur de géographie pour bouleverser toute cette prétendue doctrine qui déduit ce qui doit être de ce qu'on voit. C'est l'affaire des castors, dira l'Indien, de s'enfouir dans des tanières, l'homme doit dormir à l'air dans un hamac suspendu à des arbres. Non, non, dira le Tartare, l'homme est fait pour coucher dans un chariot. Pauvres gens, s'écrieront nos Philopolis d'un air de pitié, ne voyez-vous pas que l'homme est fait pour bâtir des villes ! Quand il est question de raisonner sur la nature humaine, le vrai philosophe n'est ni Indien, ni Tartare, ni de Genève, ni de Paris, mais il est homme."
Jean-Jacques Rousseau, Lettre à Monsieur Philopolis [Charles Bonnet], 1755.
"La nature est une chose, une chose immense, composée de choses moindres. Quelles que soient les différences entre les choses, elles ont toutes un caractère fondamental commun, qui consiste simplement en ce que ces choses sont, en ce qu'elles possèdent l'être. Et cela signifie non seulement qu'elles existent, qu'elles sont là, mais qu'elles ont une structure fixe, donnée, ou une consistance… C'est ce que désigne le mot « nature ». Et la tâche de la science de la nature est de pénétrer sous les apparences changeantes jusqu'à cette nature permanente ou texture… Nous savons aujourd'hui que les sciences de la nature, bien qu'elles soient en principe intarissables dans les prodiges qu'elles réalisent, ne peuvent qu'échouer devant l'étrange réalité de la vie humaine. Pourquoi ? Si toutes les choses ont livré une grande part de leur secret aux sciences physiques, pourquoi la vie humaine est-elle seule à lui résister si fortement ? L'explication doit aller jusqu'aux sources. Peut-être s'agit-il de rien moins que cela : que l'homme n'est pas une chose, qu'il est faux de parler de la nature humaine, que l'homme n'a pas de nature… La vie humaine n'est pas une chose, elle n'a pas de nature, et par conséquent nous devons former nos esprits à la penser en des termes et concepts radicalement différents de ceux qui firent la lumière sur les phénomènes de la matière".
José Ortega y Gasset, "L'histoire comme système", 1935/1941, in Philosophie et histoire, Essais présentés à Ernst Cassirer, p. 293-294.
"Le problème de la nature humaine, problème augustinien (quaestio mihi factus sum, « je suis devenu question pour moi-même ») paraît insoluble aussi bien au sens psychologique individuel qu'au sens philosophique général. Il est fort peu probable que, pouvant connaître, déterminer, définir la nature de tous les objets qui nous entourent et qui ne sont pas nous, nous ne soyons jamais capable d'en faire autant pour nous-mêmes : ce serait sauter par-dessus notre ombre. De plus, rien ne nous autorise à supposer que l'homme ait une nature ou une essence comme en ont les autres objets. En d'autres termes, si nous avons une nature, une essence, seul Dieu pourrait la connaître et la définir, et il faudrait d'abord qu'il puisse parler du « qui » comme d'un « quoi ». Notre perplexité vient de ce que les modes de connaissance applicables aux objets pourvus de qualités "naturelles", y compris nous-mêmes dans la mesure restreinte où nous sommes des spécimens de l'espèce la plus évoluée de la vie organique, ne nous servent plus à rien lorsque nous posons la question : Et qui sommes-nous ? C'est pourquoi les tentatives faites pour définir la nature humaine s'achèvent presque invariablement par l'invention d'une divinité quelconque, c'est-à-dire par le dieu des philosophes qui, depuis Platon, s'est révélé à l'examen comme une sorte d'idée platonicienne de l'homme. Certes, en démasquant ces concepts philosophiques du divin, en y montrant les conceptualisations de qualités et de facultés humaines, on ne prouve pas, on ne fait même rien pour prouver la non-existence de Dieu ; mais le fait que les essais de définition de la nature de l'homme mènent aisément à une idée qui nous frappe nettement « surhumaine » et s'identifie par conséquent avec le divin, peut suffire à rendre suspect le concept même de « nature humaine »."
Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, 1958, Chapitre premier, tr. G. Fradier, Pocket, p. 45-46.
"Si les espèces sont interprétées comme étant des entités historiques, alors les organismes particuliers appartiennent à une espèce particulière parce qu'ils sont un élément de ce nexus généalogique, et non parce qu'ils possèdent certains traits essentiels. Aucune espèce n'a d'essence dans ce sens. Par conséquent, il n'existe rien de telle que la nature humaine. Il pourrait y avoir des caractéristiques que tous les humains et seulement eux possèdent, mais cet état de fait est contingent, et dépend de l'actuel état évolutif de l'Homo sapiens. De même que tous les corbeaux ne sont pas noirs (même potentiellement), il se peut très bien que tous les hommes ne soient pas rationnels (même potentiellement). Du point de vue de l'interprétation historique, les individus retardés sont autant des exemples d'Homos sapiens que le sont leurs congénères plus intelligents. La même chose peut être dite pour les femmes, les noirs, les homosexuels et les fœtus humains. Certaines personnes peuvent être incapables de parler ou de comprendre un véritable langage ; peut-être que les abeilles le peuvent. Cela ne fait aucune différence. Les abeilles et les hommes restent biologiquement des espèces différentes. Du point de vue des interprétations non-historiques de l'espèce humaine, des problèmes surgissent (et ont surgi) avec tous les groupes mentionnés. Il est possible que les femmes et les noirs soient des êtres humains mais ne « participent pas entièrement » à la nature humaine. Les homosexuels, les individus retardés, et les fœtus sont, d'une façon ou d'une autre, moins qu'humains. Et si les abeilles utilisent le langage, alors il semble que nous courons le risque de les considérer comme humaines. L'interprétation biologique a beaucoup à dire en sa faveur, même d'un point de vue humaniste".
David L. Hull, A matter of inviduality, 1978, in Elliott Sober (ed.), Conceptual Issues in Evolutionary Biology, Cambridge, MIT Press, 2eéd. 1997, p. 211, tr. fr. P-J. Haution.
"L'homme est par excellence l'être d'anti-nature, le seul qui soit capable de ne pas être de part en part déterminé par les conditions naturelles qui lui sont faites à sa naissance. Ce pour quoi selon Sartre, il n 'y a pas à proprement parler de « nature humaine ». Évitons d'emblée un malentendu trop fréquent : il ne s'agit pas de nier le fait, au demeurant peu contestable, que nous vivons dans un corps, masculin ou féminin, dans une nation, une culture, un milieu social particuliers qui possèdent sur nous une influence considérable. Il est clair que je ne choisis pas davantage ma sexualité que ma langue maternelle. Je les reçois, pour ainsi dire, de l'extérieur et tout ne relève pas, c'est l'évidence, de l'autonomie : il serait tout simplement absurde d'assigner à notre liberté la tâche impossible d'éradiquer une telle extériorité.
Il n'en reste pas moins qu'en toute rigueur nous pouvons, bien plus, nous devons opérer une distinction entre une simple situation factuelle, fût-elle intangible comme l'est l'appartenance à l'un des deux sexes, et une détermination par laquelle nous sommes en quelque sorte façonnés hors de toute activité volontaire. Car à la différence de l'animal, qui est de part en part soumis au code naturel de l'instinct propre à son espèce plus qu'à son individualité, les êtres humains ont la possibilité de s'émanciper, voire de se révolter contre leur propre nature. C'est même par là, c'est-à-dire en s'arrachant à l'ordre des choses, qu'ils témoignent d'une authentique humanité et accèdent simultanément aux sphères de l'éthique et de la culture. L'une comme l'autre, en effet, relèvent de cet effort antinaturel pour construire un univers proprement humain. Il n'est rien d'aussi peu naturel que le règne du droit comme il n'est rien d'aussi peu naturel que l'histoire des civilisations : l'un comme l'autre sont inconnus des plantes et des animaux. On peut dire, avec Spinoza, qu'il est dans la nature des gros poissons de manger les plus petits. Il est à craindre certes, qu'il n'en soit parfois, voire souvent de même, mutatis mutandis, chez les êtres humains et qu'ils ne soient enclins, justement par nature, à céder au règne de la force. Mais ce n'est point là ce qu'on attend d'eux sur un plan éthique et culturel, et cette attente n'aurait pas lieu d'être si nous ne supposions chez eux la faculté de résister aux penchants de la nature et de ne pas laisser ainsi une situation se transformer en détermination."
Luc Ferry, Le Nouvel ordre écologique, 1992, Grasset, p. 219-220.
"On a longtemps dit : « L’homme, c’est l’outil. » Et puis l’on s’est rapidement aperçu que les outils en pierre, en bois, en os appartenaient aussi à la famille voisine, comme d’ailleurs à d’autres. Alors, cherchant à tout prix à établir une frontière, on a affirmé : « L’homme, c’est l’outil aménagé. » Mais l’effeuillage des rameaux pour pêcher des fourmis ou des termites, la mastication de feuilles pour éponger l’eau au fond des cailloux ou la cervelle au fond des crânes ont montré que nos cousins étaient eux aussi, incontestablement, capables d’aménager certains de leurs outils. Cette limite – comme bien d'autres que l'esprit de l'homme souhaiterait tant voir absolues – devenait donc fragile. J'ai proposé, il y a quelques années, une définition faisant appel conjointement à la notion de permanence et à celle de quantité, mais ce n'était qu'un pis-aller.
On a dit : « L'homme, c'est la culture », recourant à cette vieille notion – « éculée », affirme Pascal Picq – d'acquis se rapportant à une connaissance enregistrée, enseignée, transmise. Or on a rencontré des traditions culturelles dans plusieurs populations de grands singes, et observé d'ailleurs qu'elles différaient entre populations voisines.
On a dit : « L'homme, c'est la société », c'est-à-dire un certain degré d'organisation sociale. Mais il n'est pas simple, lorsqu'on travaille en préhistoire sur le terrain, de tracer la frontière qui sépare les sociétés humaines des autres. Et les éthologues s'émerveillent chaque jour du degré d'élaboration des sociétés de grands singes qu'ils s'attachent à observer et à comprendre.
On a dit : « L'homme, c'est la parole. » L'aménagement des voies respiratoires supérieures dans un environnement devenu, vers 3 millions d'années, particulièrement sec a fait descendre le larynx et s'installer une précieuse caisse de résonance entre les cordes vocales et la bouche – nantie d'un palais plus profond et d'une symphyse plus verticale. Les grands singes, qui n'ont pas eu à affronter une telle nécessité, ont donc développé une communication poussée mais dépourvue de langage articulé. Pourtant, lorsqu'on leur enseigne le langage des signes, ils ont une impressionnante quantité de choses à nous raconter.
On a dit : « L'homme, c'est la conscience. » Après tout, « savoir que l'on sait » est un préalable à la culture. Et si ce mot implique l'idée de technologie, il englobe aussi les aspects intellectuels, spirituels, éthiques et esthétiques des porteurs. Mais, au moment où l'on croit avoir enfin délimité notre territoire, voilà que l'on parle de tabou de l'inceste, de morale et de rites du côté de l'autre famille…
Alors, ou est l'homme ? Il est là, bien installé dans sa culture extravagante qui se développe au point de l'envelopper, bien établi dans l'exploitation de la planète et de ses environs, bien assis dans sa dignité que caractérisent à la fois sa liberté et sa responsabilité."
Yves Coppens, Aux origines de l'humanité. Le propre de l'homme, 2002, Préface, Fayard, p. 10-11.
"Depuis plus de deux mille ans, ceux qu'on appelle les « Occidentaux » ont toujours été hantés par le spectre de leur nature : à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l'anarchie. La théorie politique de l'animal sans foi ni loi a souvent pris deux partis opposés : ou bien la hiérarchie, ou bien l'égalité ; ou bien l'autorité monarchique, ou bien l'équilibre républicain ; ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l'égoïsme naturel des hommes grâce à l'action d'un pouvoir extérieur, ou bien un système autorégulé ou le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l'intérêt commun. Au-delà du politique, nous trouvons là un système métaphysique totalisant qui décrit un ordre naturel des choses : on retrouve en effet une même structure anarchique originaire entre des éléments qu'on ordonne soit à l'aide d'une hiérarchie, soit par l'égalité ; ce système vaut aussi bien pour l'organisation de l'univers, que pour celle de la cité, et intervient même dans la conception de la santé du corps humain. Il s'agit d'une métaphysique propre à l'occident, car la distinction entre nature et culture qu'elle suppose définit une tradition qui nous est propre, nous démarquant de tous les peuples qui considèrent que les bêtes sont au fond des êtres humains, et non que les humains sont au fond des bêtes. Pour ces derniers, il n'est pas de « nature animale » que nous devrions maîtriser. Et ils ont raison, car l'espèce humaine telle que nous la connaissons, l'homo sapiens, est née il y a relativement peu de temps dans une histoire culturelle de l'homme beaucoup plus ancienne. La paléontologie en témoigne : nous sommes, nous aussi, des animaux de culture ; notre patrimoine biologique est déterminé par notre pouvoir symbolique. Notre esclavage involontaire aux penchants animaux est une illusion ancrée dans la culture."
Marshall Sahlins, La Nature humaine, une illusion occidentale, 2008, tr. fr. Oiliver Renaut, Terra cognita, Éditions de l'éclat, 2009, p. 7-8.
"Dans les relations de parenté, les autres deviennent une propriété de ma propre existence, et vice-versa. Je ne parle pas ici d'un échange de points de vue, qui selon les phénoménologues définit toutes les relations sociales directes. Je veux parler de l'intégration de certaines relations qui conditionnent la participation de l'autre dans ma propre existence. Si « je suis l'autre », alors l'autre me concerne.
En tant que membres les uns des autres, ceux qui sont liés par ces relations vivent la vie de leurs parents, et meurent avec eux. On travaille et on agit en termes de relations, au nom de son enfant, de son cousin germain, de son mari, du membre de son clan, du frère de sa mère, etc. : l'autre est toujours à l'horizon. À ce propos, Marilyn Strathern remarque qu'en Nouvelle-Guinée, ni l'agentivité [agency], ni l'intentionnalité n'est la simple expression de l'individualité, au sens où l'être de l'autre est la condition interne de l'activité de chacun. Cela ne s'applique pas seulement au travail, mais aussi à la consommation qui « n'est pas seulement une question de substitution de soi », écrit Strathern, « mais de reconnaissance et de contrôle des relations ». Contrairement à l'individualisme bourgeois traditionnel, le corps n'est pas une propriété privée de l'individu. « Le corps est sous la responsabilité d'une micro-communauté qui le nourrit et prend soin de lui », écrit Anne Becker à propos des Fidjiens ; « par conséquent, donner une forme au corps relève davantage de la communauté que de l'individu. » Le village se soucie et commente l'apparence des corps, car le corps traduit la capacité de la communauté à s'occuper de ses membres, et la capacité des individus à servir les autres. Dans des communautés de parenté, le corps est un corps social, un lieu d'empathie, de souci et de responsabilité envers autrui, comme il est réciproquement dévoué au bien-être d'autrui. Il s'ensuit qu'il n'y a aucune expérience exclusivement individuelle ; au sens où les personnes sont membres les uns des autres, toutes les expériences sont partagées. Non pas dans la sensation, mais bien au niveau du sens : le corps est le moyen que les hommes utilisent pour exprimer le sens des événements. « L'expérience se diffuse entre les personnes », écrit Maurice Leenhardt à propos de la Nouvelle-Calédonie, « elle n'est pas spécifiquement individuelle. » Quand une personne est malade, elle souffre d'une transgression morale ou religieuse commise par ses parents, ce qui est un phénomène commun en ethnologie. Nombreuses sont les sociétés ou les parents doivent être dédommagés pour les blessures d'un des leurs (davantage lorsqu'il meurt, moins lorsqu'il se fait couper les cheveux). Souvent, les parents par alliance du défunt ou du blessé reçoivent un droit de compensation spécifique, car ils sont la source de sa vie. On peut lire ainsi à propos des Tlingit de la côte du Nord-Est :
Parce qu'ils sont très liés les uns aux autres, tous les membres du clan sont affectés lorsque l'un d'entre eux subit un affront ou est blessé physiquement, sans parler de sa mort. Si le membre d'un clan se blesse lui-même, non seulement il doit offrir un festin et des présents à la « partie opposée » [c'est-à-dire aux parents par alliance de l'autre moitié], mais on attend également qu'il offre un festin pour les membres de son propre clan, pour les dédommager de l'embarras que cause son enlaidissement.
De même, il existe de nombreuses sociétés ou on meurt symboliquement en même temps que ses parents ; on ne se contente pas de s'infliger des blessures, mais on s'éloigne de la société selon des rites de deuil qui sont la négation d'une personnalité sociale normale : vie solitaire, flagellation, interdiction de se laver, etc. Certes, ces pratiques ne sont pas universellement répandues, mais souvent, les personnes ne meurent pas seules. La mort aussi est un événement partagé.
L'égoïsme serait-il naturel ? Pour la majeure partie de l'humanité, l'égoïsme que nous connaissons bien n'est pas naturel au sens normatif du terme : il est considéré comme une forme de folie ou d'ensorcellement, comme un motif d'ostracisme, de mise à mort, du moins est-il le signe d'un mal qu'il faut guérir. La cupidité exprime moins une nature humaine présociale qu'un défaut d'humanité. Elle creuse un abîme dans les relations mutuelles qui définissent l'existence humaine. Si le moi, le corps, l'expérience, le plaisir, la peine, l'agentivité et l'intentionnalité, et peut-être même la mort, sont des relations interpersonnelles pour tant de sociétés, et selon toute vraisemblance dans la totalité de l'histoire humaine, alors, la notion occidentale de la nature animale et égoïste de l'homme est sans doute la plus grande illusion qu'on ait jamais connue en anthropologie."
Marshall Sahlins, La Nature humaine, une illusion occidentale, 2008, tr. fr. Olivier Renaut, Terra cognita, Éditions de l'éclat, 2009, p. 53-55.
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