"On a donc raison de dire que c'est par l'accomplissement des actions justes qu'on devient juste, et par l'accomplissement des actions modérées qu'on devient modéré, tandis qu'à ne pas les accomplir nul ne saurait jamais être en passe de devenir bon. Mais la plupart des hommes, au lieu d'accomplir des actions vertueuses, se retranchent dans le domaine de la discussion, et pensent qu'ils agissent ainsi en philosophes et que cela suffira à les rendre vertueux : ils ressemblent en cela aux malades qui écoutent leur médecin attentivement, mais n'exécutent aucune de ses prescriptions. Et de même que ces malades n'assureront pas la santé de leur corps en se soignant de cette façon, les autres non plus n'obtiendront pas celle de l'âme en professant une philosophie de ce genre."
Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre II, Chapitre 3, 1105 b 8-18, tr. fr. J. Tricot.
"La morale concerne l'individu dans sa singularité. Le critère de ce qui est juste et injuste, la réponse à la question, que dois-je faire ? ne dépendent en dernière analyse ni des us et coutumes que je partage avec ceux qui m'entourent, ni d'un commandement d'origine divine ou humaine, mais de ce que je décide en me considérant. Autrement dit, si je ne peux pas accomplir certaines choses, c'est parce que, si je le faisais, je ne pourrais plus vivre avec moi-même. Ce vivre-avec-moi est davantage que le conscient [consciousness], davantage que la connaissance directe de moi-même [self-awareness] qui m'accompagne dans tout ce que je fais et dans tout ce que j'affirme être. Être avec moi-même et juger par moi-même s'articulent et s'actualisent dans les processus de pensée, et chaque processus de pensée est une activité au cours de laquelle je me parle de ce qui se trouve me concerner. Le mode d'existence qui est présent dans ce dialogue silencieux, je l'appellerai maintenant solitude. La solitude représente donc davantage que les autres modes d'être seul, en particulier et surtout l'esseulement et l'isolement, et elle est différente d'eux.
La solitude implique que, bien que seul, je sois avec quelqu'un (c'est-à-dire moi-même). Elle signifie que je suis deux en un, alors que l'isolement ainsi que l'esseulement ne connaissent pas cette forme de schisme, cette dichotomie intérieure dans laquelle je peux me poser des questions et recevoir une réponse. La solitude et l'activité qui lui correspond, qui est la pensée, peuvent être interrompues par quelqu'un d'autre qui s'adresse à moi ou, comme toute autre activité, lorsqu'on fait quelque chose d'autre, ou encore par la simple fatigue. Dans tous ces cas, les deux que j'étais dans la pensée redeviennent un. Si quelqu'un s'adresse à moi, je dois maintenant lui parler à lui, et non plus à moi-même ; quand je lui parle, je change. Je deviens un - je suis bien sûr conscient de moi-même, mais je ne suis plus pleinement et explicitement en possession de moi-même. Si une seule personne s'adresse à moi et si, comme cela arrive parfois, nous commençons à parler sous forme de dialogue des mêmes choses qui préoccupaient l'un d'entre nous tandis qu'il était encore dans la solitude, alors tout se, passe comme si je m'adressais à un autre soi. Et cet autre soi, allos authos, Aristote le définissait à juste titre comme l'ami. Si, d'un autre côté, mon processus de pensée dans la solitude s'arrête pour une raison ou une autre, je deviens un aussi. Parce que ce un que je suis désormais est sans compagnie, je peux rechercher celle des autres - sous la forme de gens, de livres, de musique -, et s'ils me font défaut ou si je suis incapable d'établir un contact avec eux, je suis envahi par l'ennui et l'esseulement. Pour cela, il n'est pas nécessaire d'être seul : je peux m'ennuyer beaucoup et me sentir très esseulé au milieu de la foule, mais pas dans la vraie solitude, c'est-à-dire en compagnie de moi-même ou avec un ami, au sens d'un autre soi. C'est pourquoi il est bien plus difficile de supporter d'être seul au milieu de la foule que dans la solitude […].
Le dernier mode d'être seul, que j'appelle isolement, apparaît quand je ne suis ni avec moi-même ni en compagnie des autres, mais concerné par les choses du monde. L'isolement peut être la condition naturelle pour toutes sortes de travaux dans lesquels je suis si concentré sur ce que je fais que la présence des autres, y compris de moi-même, ne peut que me déranger. Il se peut qu'un tel travail soit productif, qu'il consiste à fabriquer un objet nouveau, mais ce n'est pas nécessaire : apprendre ou même lire simplement un livre requiert un certain degré d'isolement ; il faut être protégé de la présence des autres. L'isolement peut aussi apparaître comme un phénomène négatif : les autres avec lesquels je partage un certain souci pour le monde peuvent se détourner de moi. Cela arrive fréquemment dans la vie politique - c'est le loisir forcé de l'homme politique ou plutôt de l'homme qui, en lui-même, reste citoyen, mais a perdu le contact avec ses concitoyens. L'isolement en ce deuxième sens ne peut se surmonter qu'en se transformant en solitude, et tous ceux qui connaissent bien la littérature latine savent comment les Romains, au contraire des Grecs, ont découvert que la solitude et avec elle la philosophie, pouvaient constituer un mode de vie au cours du loisir forcé qui s'impose quand on se retire des affaires publiques. Lorsqu'on découvre la solitude après avoir mené une vie active en compagnie de ses pairs, on en vient au point auquel Caton disait : « Jamais je ne suis plus actif que quand je ne fais rien, et jamais je ne suis moins seul que lorsque je suis avec moi-même. » On peut encore percevoir dans ces mots, je crois, la surprise qu'éprouve un homme actif, qui au départ n'était le seul et était loin de ne rien faire, face aux délices de la solitude et à l'activité deux-en-un de la pensée."
Hannah Arendt, Questions de philosophie morale, 1965-1966, in Responsabilité et jugement, tr. fr. Jean-Luc Fidel, Payot, p. 145-148.
"Traiter les autres comme il aimerait à être traité lui-même passe chez l'homme et chez tous les animaux sociables à l'état de simple habitude, si bien que généralement l'homme ne se demande même pas comment il doit agir dans telle circonstance. Il agit bien ou mal, sans réfléchir. Et ce n'est que dans des circonstances exceptionnelles, en présence d'un cas complexe ou sous l'impulsion d'une passion ardente, qu'il hésite et que les diverses parties de son cerveau (un organe très complexe, dont les parties diverses fonctionnent avec une certaine indépendance) entrent en lutte. Alors, il se substitue en imagination à la personne qui est en face de lui ; il se demande s'il lui plairait d'être traité de la même manière, et sa décision sera d'autant plus morale qu'il se sera mieux identifié à la personne dont il était sur le point de blesser la dignité ou les intérêts. Ou bien, un ami interviendra et lui dira. « Imagine-toi à sa place, est-ce que tu aurais souffert d'être traité par lui comme tu viens de le traiter ? - Et cela suffit.
Ainsi l'appel au principe d'égalité ne se fait qu'en un moment d'hésitation, tandis que dans quatre-vingt-dix-neuf cas sur cent nous agissons moralement par simple habitude."
Pierre Kropotkine, La Morale anarchiste, 1889, Mille et une nuits, 2006, pp. 53-54.
"Une action pour être dite « morale » ne doit pas se réduire à un acte ou à une série d’actes conformes à une règle, une loi ou une valeur. Toute action morale, c’est vrai, comporte un rapport au réel où elle s’effectue et un rapport au code auquel elle se réfère ; mais elle implique aussi un certain rapport à soi ; celui-ci n’est pas simplement « conscience de soi », mais constitution de soi comme « sujet moral », dans laquelle l’individu circonscrit la part de lui-même qui constitue l’objet de cette pratique morale, définit sa position par rapport au précepte qu’il suit, se fixe un certain mode d’être qui vaudra comme accomplissement moral de lui-même ; et, pour ce faire, il agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s’éprouve, se perfectionne, se transforme."
Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 2, L'usage des plaisirs, 1984, Introduction, coll. Tel, p.40
"Nous devons cependant nous poser une question : pourquoi confondre le comportement éthique et le jugement moral ? La réponse que la majorité des gens apportent à cette question correspond au point de vue occidental et orthodoxe, et non à ce qu’ils font dans la vie quotidienne. Ce point est capital. Considérons une journée normale. Vous marchez tranquillement dans la rue, en réfléchissant à ce que vous devez dire à une prochaine réunion. Vous entendez le bruit d’un accident, ce qui vous incite immédiatement à voir si vous pouvez être d’un quelconque secours. Ou bien, vous arrivez au bureau et, constatant l’embarras de votre secrétaire sur un certain sujet, vous détournez la conversation par une remarque humoristique. Les actes de ce type de sont pas le fruit du jugement ou du raisonnement, mais d’une aptitude à faire face immédiatement aux événements. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que nous accomplissons ces gestes parce que les circonstances les ont déclenchés en nous. Il s’agit pourtant de véritables actions éthiques : en fait, elles représentent le type le plus courant de comportement éthique dont nous faisons preuve dans la vie de tous les jours.
Cela étant, il n’est pas surprenant que la compassion spontanée, qui ne résulte pas de l’action volontaire des schémas habituels, ait pour caractéristique principale de n’obéir à aucune règle. Elle n’est pas le fruit d’un système éthique axiomatique ni même d’injonctions morales pragmatiques. Son aspiration la plus haute est de répondre aux exigences de la situation particulière. [...] On pose ici que la sollicitude authentique réside dans les fondements mêmes de l’Être [...]."
Francisco Varela, "Quel savoir pour l’Éthique", La Découverte, Paris, 1996, 2004, p. 18-19.
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